یادداشت / پاسخ دبیر گروه فقه نظام اقتصاد پژوهشگاه به ادعای استاد جوان حوزه و ایراد اشکالات بر فقه نظام
تاریخ انتشار : 1399/1/25
بازدید : 268
زمان انتشار : 10:30:00

در پی سخنان برخی اساتید جوان حوزه علمیه و ایراد اشکالات به فقه نظام و طرح اشکالاتی درباره استفاده از فقه مخصوصا فقه جواهری برای استفاده از تمدن سازی و همچنین پاسخ گویی به مشکلات جامعه، حجت الاسلام محمد مادر شاهی از اساتید سطوح عالی حوزه علمیه قم و دبیرگروه فقه نظام اقتصاد پژوهشگاه فقه نظام در یادداشتی به نقد این اشکالات پرداختند.

متن این یادداشت را در ذیل مشاهده می فرمایید:

بسم الله الرحمن الرحیم

چند روز پیش صوتی از یکی از طلاب جوان که تدریس حلقات شهید صدر دارد به دستم رسید که در آن اشکالی درباره استفاده از فقه مخصوصا فقه جواهری برای استفاده از تمدن سازی و همچنین پاسخ گویی به مشکلات جامعه شده بود.

حقیقت این است که ویژگی بارز حوزه های علمیه همین تاملات، پرسش ها و آزاداندیشی هایی است که درباره بسیاری از مبانی و مباحث اساسی حوزه صورت می گیرد و باعث رشد و بالندگی آن مبانی می شود.

از آنجا که این پرسش، ذهن برخی دوستان را به خود مشغول داشته و از جانب برخی از اساتید نیز مطرح شده بود و از طرفی دیگر یکی از مبانی مهم حضرت امام خمینی و امام خامنه ای را به چالش می کشد لازم دیدم چند کلمه ای درباره این شبهه بنویسم.

به نظر حقیر یکی از ظلم هایی که به اندیشه های بزرگان ما وارد می شود این است که نگذاریم حتی در محیط های علمی نیز با نقد و اشکال مواجه شود[1] و عظمت علمی و همچنین احساسات عالی ای که به این اشخاص داریم مانع از بیان اشکالات علمی خود به آنها شود؛ قطعا چنین اشکالاتی باعث می شود این نظریات بیشتر مطرح شود و با کنکاش حول محور آن، جنبه های مختلف آن بیش از پیش آشکار خواهد شد و استحکام نظریه بیشتر می شود.

بنابر این، از این رو از این فاضل جوان که چنین مساله ای را مطرح کرده است کمال تشکر را دارم.

تقریب فرمایش ایشان:

ایشان در نقد استفاده از فقه برای نظام سازی و همچنین حل مشکلات جامعه چنین می فرماید:

  • رابطه بین احکام دین و مصالح و مفاسد مربوط به احکام واقعی است نه احکام ظاهری.
  • آنچه فقه جواهری (که مبتنی بر حجت است) به ما می دهد تنها «احکام ظاهری» است چرا که به دست آوردن «علم» و «یقین» و در نتیجه رسیدن به حکم واقعی بسیار نادر می باشد.
  • احکام ظاهریه تنها خاصیتش تعذیر و تنجیز است و تعذیر و تنجیز هم تنها به درد آخرت می خورد و مرتبط با عذاب اخروی می باشد. و هیچ «تضمینی» نسبت به واقع نمی دهد.
  • بنابر این فقه موجود تنها ما را نسبت به عمل کردن بر طبق آن در آخرت معذور می دارد اما هیچ تضمینی نمی دهد که مشکلات جامعه به وسیله آن حل شود و مصالح بندگان تامین گردد.
  • ایشان در نهایت می گوید باید برای رسیدن به احکام واقعی از شیوه کنونی فقه جواهری که تنها مبتنی بر حجت است فاصله گرفته و مولفه های دیگری را نیز به استنباط اضافه کرد: توجه به واقعیت های موجود در جامعه و نظریات عقلاء از جمله راهکارهایی است که ایشان پیشنهاد می دهد.
  • برای تبیین مطلب خودشان نیز مثالی می زنند که اشتراط اجتهاد در قضاوت مطلبی است که باعث شده است انسان های سوء استفاده گر وارد این عرصه شوند و هر کسی بر اساس اجتهاد خود عمل کند و هیچ قانون واحدی حاکم نباشد که موجب هرج و مرج می شود و از طرف دیگر بدون حضور متهم و وکیل مدافع او و شنیدن دفاعیات او به قضاوت بنشیند. و این از لوازم ابتناء مسائل بر حجت است.

پاسخ:

اگر چه در فرمایش ایشان، نکات زیادی وجود دارد اما به مهمترین آنها اشاره می شود:

ابتنا بر قول شاذ

این که حجیت امارات (روایات و ظهور آیات قرآن) فقط به عذاب اخروی مرتبط می شود و اصلا طریق به واقع نیست و اثبات قول و مراد معصوم نمی کند، قول «شاذی» است و هیچ یک از بزرگان علم اصول چنین اعتقادی ندارند. گویا ایشان چنین فرض کرده است که چون فقه جواهری مبتنی بر حجیت است بنابر این کاملا ارتباط آن با واقع «قطع» می باشد. در حالیکه در کلام علماء علم اصول در حجیت امارات بیشتر جنبه «کاشفیت از واقع» در نظر گرفته شده است تا منجزیت و معذریت؛[2]

بنابر این، این اشکال مبتنی بر فهم غلطی از مبنای مشهور بلکه همه اصولیین می باشد و شاهد آن این است که علماء بین امارات و اصول عملیه فرق قائل شده اند و برای امارات واقع نمایی قائل هستند برخلاف اصول عملیه[3].

مخصوصا با توجه به این که حجیت امارات مساله ای عقلائی است؛[4] عقلاء برای اثبات مراد خود و دیگران روش هایی را به کار گرفته اند و هیچ یک از امارات شرعی نیز وجود ندارد که عقلاء آن را به عنوان اماره نشناسند. و ادعای این که برای عقلاء همیشه «قطع» حاصل می شود ادعای گزاف و بی دلیلی است. و شارع مقدس همان حجیت نزد عقلاء را امضاء نموده است.[5] واضح است حجیت نزد عقلاء و اخذ به ظواهر کلام یکدیگر و همچنین تمسک به خبر ثقه برای اثبات قول دیگری هیچ گاه ربطی به عذاب اخروی ندارد و عقلاء بی اعتقاد به آخرت نیز از این امور تبعیت کرده و حاجات خود را بر اساس آن تامین می نمایند.

تضمین بیشتر فقه نسبت به سایر نظریات مطرح

این که ایشان ادعا کرده اند چون «تضمینی» برای رسیدن به مصالح و مفاسد واقعیه وجود ندارد بنابر این نمی توان برای تامین مصالح جامعه و تشکیل تمدن اسلامی از آن بهره جست، کلامی سستی است و دلیل بر عدم جواز تمسک به فقه در این مسائل نمی شود. مگر نظریات دیگر در باب اداره جامعه از «تضمین» صد در صدی برخوردار است؟ آن هم با این اختلاف شدید و ظهور اشتباهات فراوان و بعضا خانمان سوز که توسط عقلاء در جامعه پیاده شده است. اما عقلاء به آن عمل می کنند و در صورت شناخت مشکلات آن را اصلاح و تکمیل می کنند. در صورتی که با توجه به واقع نمایی حد اکثری در امارات فقهی «تضمین» بسیار بیشتری در عمل به آن نسبت به فرضیه ها، ساختارها و روشهای عقلائی دیگر وجود دارد و در صورت بروز برخی مشکلات امکان تکامل و برطرف کردن مشکل هم وجود دارد. بنابر این صرف این که «احتمال» عدم اصابه به واقع وجود دارد از نظر عقلی مانع اخذ نمی شود.

ارتباط احکام ظاهری با مصالح و مفاسد واقعی

اگر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تنها مختص به احکام واقعیه (و مخصوص زمان حضور امام و علم مردم) باشد. لازم می آید با این که اهل بیت می دانستند غیبت طولانی رخ می دهد و همچنین به علت دوری شیعیان از آنها و یا زندان رفتن ایشان و ... آنها امکان تحصیل علم ندارند، برای مردم در چنین شرائطی اماراتی را جعل کرده اند و اصلا به فکر مصالح و مفاسد بندگان نبوده اند و تنها دغدغه آنها عدم عقوبت اخروی آنها بوده است. این مساله با مبانی فکری امامیه ناسازگار است. بنابر این باید گفت احکام ظاهریه ای که حضرات معصومین تایید کرده اند همه احکامی بوده اند که بیشترین مصالح را برای بندگان جلب کرده و بیشترین مضار را از آنها دور کند. از این رو، اختصاص تبعیت از مصالح و مفاسد تنها درباره حکم واقعی صحیح نیست.

توجه فقه جواهری به تاثیرات احکام در جامعه و مصالح و مفاسد واقعیه

ایشان به گونه ای بیان می کنند که گویا فقهاء بزرگوار هیچ توجهی به تاثیرات احکام در جامعه نداشته و حتی اگر موجب اختلال نظام و عدم کارایی در جامعه باشد، بر آن پافشاری می کنند. در حالیکه به نظر می رسد این مطلب ناشی از غفلت ایشان باشد.

فقهاء بزرگ در بعضی موارد حتی اگر یک حکم برای یک فرد قابل اجراء است و هیچ مشکلی را برای او ایجاد نمی کند اما اگر در جامعه به صورت کلی انجام شود، جامعه با مشکل مواجه می شوند حکم خود را تغییر داده اند.[6]

بنابر این نسبت دادن این مساله به بزرگان، خطایی ناشی از غفلت و عدم تتبع است.

مثال، نافی مقصود ایشان

ایشان اشتراط فقاهت در قاضی را باعث 1. سوء استفاده افراد مجتهد 2. ایجاد هرج و مرج به خاطر عدم قانون واحد 3. امکان حکم بدون حضور متهم و وکیل او دانسته اند!

نمی دانم این چرا فقاهت موجب سوء استفاده می شود و اگر این قید نباشد موجب سوء استفاده نمی شود هر چیزی که مانع سوء استفاده افراد شود را حاکم می تواند شرط کند ولی یک شرط اضافه هم باید باشد و آن اجتهاد افراد است. آیا اجتهاد داشتن موجب سوء استفاده است و اگر کسی اجتهاد نداشت این مظنه از او برداشته می شود؟

از طرف دیگر این که می فرمایند این مساله ایجاد هرج و مرج می کند از بی اطلاعی ایشان نسبت به نظام­های حقوقی دنیاست. در دنیا، دو نظام حقوقی کامن­لا[7] و رومی_ژرمنی وجود دارد که تفاوت آنها در همین وجود قانونی فراتر از حکم قاضی و عدم وجود آن است.[8] هر کدام از این نظامهای متعارف محاسن و معایبی دارند و اکنون در بسیاری از کشور ها اجرا می شود. به نظر می رسد اشتراط اجتهاد در قاضی برگرفته از یک نظام خاص حقوقی است که بیشترین محاسن و کمترین معایب را نسبت به نظام های حقوقی دنیا داراست و متاسفانه به این مهم در کشور ما توجه نشده و از نظام رومی ژرمنی استفاده می شود.

اما این که فقیه بدون حضور متهم و دفاع او از خود می تواند حکم کند نیز از مثل ایشان عجیب است، و خلاف اتفاق جمیع فقهاء.[9]

سکولاریزه کردن فقه

پیشنهاد ایشان برای حل مشکل (رجوع به نظریه ها و سیره های عقلائی) نیز نه مشکل تضمین را حل می کند و نه امکان استناد آن را به شارع تصحیح می کند. مشکل تضمین را حل نمی کند چرا که خود آنها مدعی چنین تضمینی نیستند و تضمین نمی دهند که نظریه آنها تمام مشکلات را حل می کند و معمولا هر نظریه­ای، مخالفین جدی نیز دارد. از طرف دیگر موافقت با قول و یا نظریه برخی از عقلاء چگونه می تواند اسناد به شارع را تصحیح نماید؟ آیا وظیفه فقه کشف نظر شارع در مسائل فردی و اجتماعی جامعه نیست؟ و آیا این مساله جز تحمیل نظریه های عرفی بر نظر شارع چه نام می تواند داشته باشد؟ علاوه بر این که در جای خود ثابت شده است این راه حل، راه را برای سکولاریزه کردن (عرفی کردن) فقه باز می کند.[10]

حوزه علمیه قم

محمد مادرشاهی

18/1/99

 

[1] البته با نقد های ژورنالیستی و در فضاهای احساسی و به دور از منطق کاملا مخالف هستم.

[2] . انصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الاصول ؛ ج‏1 ؛ ص4- قم، چاپ: پنجم، 1416 ق. همچنین نائينى، محمد حسين، أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص64- قم، چاپ: اول، 1352 ش. همچنین نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول ؛ ج‏3 ؛ ص17- قم، چاپ: اول، 1376 ش همچنین خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏4 ؛ ص345- قم، چاپ: اول، 1422 ق

[3] بله باید توجه داشت از اصول عملیه در تمدن سازی استفاده نباید کرد.

[4] . نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج‏3، ص: 108- قم، چاپ: اول، 1376 ش

[5] . همان

[6] . به عنوان مثال در مساله حرمت اخذ اجرت بر واجب ر.ک: كتاب القضاء (للآشتياني)، ص: 36 و ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 388 و یا در مساله حمل فعل غیر بر صحت ر.ک: حاشية على رسالة في العدالة (للمامقاني)، ص: 284 و ...

[7] . Common law

[8] . در واقع نظام حقوق کامن‌لا اساساً حقوق ساخته­ی دست قضات و دادگاه‌ها است تا قوانین مصوب قوه­ی مقننه و اقدامات اجرایی قوه­ی مجریه. این نظام یک‌سوم مردم دنیا را تشکیل می‌دهد. (ر.ک: فرهنگ حقوق معاصر. ج۱ ص. ۷۶. تهران: فرهنگ معاصر. ۱۳۹۷.(

[9] . دزفولى، مرتضى بن محمد امين انصارى، القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 187، در يك جلد، كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق)

[10] .رک: مادرشاهی، محمد، تمدن اسلامی با فقاهتِ سرگردان، نشریه رسائل.

ارسال نظر